Жер жүзі халықтарына танымал миф бойынша, есте жоқ ескі заманда қайырымды Прометей құдайлар мекені – Олимптің төрінен адамзат баласына от ұрлап әпереді. Қаһарланған бас тәңірі – Зевс оның қол-аяғын шынжырлатып, Кавказ тауындағы құлама жартастың басына байлатып қояды. Бұл аздық еткендей, күн сайын бір тойымсыз бүркіт ұшып келіп, Прометейдің бауырын аяусыз шоқып кетіп отырады. Бірақ бауыр да өз бетінше қайтадан бастапқы қалпына келе береді. Бұл жағдай күндердің күнінде ержүрек Геракл әлгі бүркітті өлтіріп, Прометейді азаптан құтқарып алғанша созылады. Міне, талай классикалық туындыға азық әрі арқау болған осы сюжеттегі бізді қызықтыратыны – «бауыр» тақырыбы.

Медицина тарихын зерттеушілер бауырдың «өзінше өсіп-өну», яғни регенерация қабілеті жөнінде алғаш рет осы мифте айтылған деп есептейді. Расында да, ежелгі эллиндер бауырды  адамның «жанды жері» деп санаған. Сондықтан Зевстің Прометейге жазаның жоғарыдағы түрін тағайындауы жайдан-жай емес.

Ал түркі жұрттарының, оның ішінде қазақтардың салт-санасын алып қарасақ, бауырға қатысты таным-түсініктердің ауқымы мейлінше кең, мәнісі әлдеқайда терең екендігін аңғарамыз.

Ең алдымен, қазақтарда және олармен сүйектес (туыстас) халықтарда бауыр – адамның жан дүниесінің, ішкі сарайының құбылыстарын айғақтайтын нәзік мүше.

Алтай түркілері өздерінің қуанышы мен қайғысын, тағы басқа да көңіл-күй ауандарын бауырмен байланыстырып, сол арқылы сездірген.

Мысалы, тывалар (тувалықтар) қатты аяушылық танытуды  «баары ажыр»  («бауыры ашу») дейді. Қазақ тілінде «бауырдың» орнын парсыдан енген «жан» басқандықтан, аталмыш тіркес «жаны ашу» боп өзгеріп кеткен. Пайымдап көргенде, бұл жердегі «бауыр» мен «жан» сөздері «жасырын түрде» синонимдер болып шығады. Сондай-ақ, тывалардың «баары каткыже каттырар» («смеяться до высыхания печени») дегенін қазақшаға «ішек-сілесі қатқанша күлу» немесе «іші кепкенше (өлгенше) күлу» деп аударамыз. Бұл арада «іш» пен «бауыр» ұғымдарының аралас-құраластығы аңғарылады; мысалы: іші-бауыры елжіреу (мейірімі түсу), іші-бауырына кіру (жағыну), іші өртену (сырқаттану, қиналу), іші күю (қызғану), қайғысы ішіне түсіп кету (қатты күйзелу), т.с.с. Осыған ұқсас,  тывалар жас нәрестенің ызбайлана жылағанын «баарын кадыр ыглаар» («плакать так, что печень высохнет») деп айтады. Біздің «жылағаннан ішегі үзіліп кетпесін» дейтініміз – сол сәт. Ал қазақтың «тас бауырлық» дегені тыва ағайындарда көп айырмасыз – «таш баарлыг» («қатыгездік») күйінде кездеседі [1].

Қазақ тіліндегі бауыр басу, бауырына тарту, бауыры езілу, бауырын көтеру, т.б.  ауыспалы мәні бар қолданыстар да әр алуан эмоционалдық-экспрессивтік реңктерді иемденеді.

Алаш елі ең жақын туыстықты «бауыр» сөзімен білдіреді. Тілімізде «Бала – адамның бауыр еті» деген тұрақты сөз орамы бар.

Әлгі тыва жұрты ерекше жақсы көретін кісісін «баарынын өдү болған», яғни – «бауырының өті болған»  (орысшаға сөзбе-сөз аудармасы: «ставший желчью его печени») деп айтқан. Олай болса, әлгі тіркесіміздің әуелгі нұсқасы  «Бала – адамның бауыр  өті» болғанына күмән келтірмейміз. Түркмендер баланың қайтыс болуын «багыр авусы» («яд печени»)  деген. Сондықтан қазақ үшін амандық пен саулықтың белгісі – бауырдың бүтіндігі болған. Осы мысалдардағы «бауыр» мен «өттің» арақатынасына байланысты мәселені медицина тұрғысынан түсіндіріп, оны түркілік танымның аясында ғылыми негіздеу – өз алдына қызықты мәселе екендігін ескерткіміз келеді. Тек орыстың «яд» сөзі түркінің «өт» (үт, уыт, оту, т.б. дыбыстық құбылуларымен қоса) сөзімен тамырлас емес пе екен деген болжамымызды айта кеткенді жөн санаймыз («өті аузына құйылу», «уыты бойына жайылу», т.с.с).

Қазақтың бақилық болған жақынымен «ой, бауырымдап» қоштасатыны белгілі. Хакастар мен тывалар о дүниелік кісінің  мәйітімен бауырының тұсына бауырын тигізіп бақұлдасады. Зерттеуші Ч.В.Монгуштың жазуынша, бұл рәсім баарынга дээп алыр деп аталып, өлілер дүниесінде де тіршілік жалғаса беретінін меңзейді [2].

Хакастарда күйеуі қайтыс болған әйелге бейіттің басынан бір уыс топырақ әкеліп беретін болған. Әйел ол топырақты бауырының тұсынан үш айналдырып, өзін сабырға шақырған. Тек бір аптадан соң оған марқұм жатқан жерге баруға рұқсат етілген. Онда да әйел бейітке кеудесін қойып, бір уыс топырақты бауырынан айналдыра тастаған. Жетісін бергенде марқұмның туған-туыстары дастархан басына жиналып, бауырдан жасалған тағамды кеуде тұстарынан үш айналдырып, «Паары тугенмезш!» («Пусть не истощится его печень от горя и печали»), яғни «бауыры түгесілмесін» деп тілек айтқан. Бірақ қайтыс болған кісінің соңынан  қырық күнге дейін олар бауырдан дәм татпаған.

Сөйтіп, түркі халықтарының жерлеу мен жоқтау салттары кезінде де «бауыр» сөзінің маңызы артады екен.

Қырғыздың «Туугандын өзү таарынса да, боору таарынбайт»  («Туғаныңның өзі тарынса да, бауыры тарынбайды») деген мақалы жолығады.

Ата-бабаларымыздың дүниетанымында бауырдың жаралғыштық, өсіп-өнгіштік қабілеті де назардан қағыс қалмаған.

Мәселен, қазақтарда бауырынан жаралу деген фразеологиялық тіркес ұшырасады. Бұл ұғымның өз кезегінде Алтай түркілері эпостарындағы қаһармандардың бауырдан өсіп-өнетін болып суреттелуімен сабақтасып жатқандығы сөзсіз. Хакастардың мынадай бір ескілікті ертегісі де кездеседі. Жалғыз баласы бар ерлі-зайыпты кісілер Саян жерінен қашып шығып, басқа аймаққа бет түзейді-мыс. Жолдан адасып, әбден азып-тозып, аштықтан өзегі үзілер болған сәтте әйел өзінің баласын өлтіріп, күйеуіне оның бауырын жегізеді. Баласының бауыры өз бауырына жанасқан кезде әлгі еркек: «Бұл бауыр өзімнің бауырымнан аумайды екен», – деп тіл қатады. Белтирлерге аман-есен келіп қосылғанда да, олар бауыр асау рәсімін жасайды. Осылайша, қара бауырдан ауыз тигендерден тараған ел «қара орман» атанып кеткен екен дейді [3]. Әрине, «каннибализмнің» мұндай мысалын қарадүрсін, қиғаш түсінбеген жөн. Оның арғы жағында – бертінде ізі бұрмаланып кеткен – «бауырға» қатысты көне мифтік түсініктердің тұрғандығы айқын. Айталық, қырғыз тілінде «жети атаңдын боорун же!» («жеті атаңның бауырын же!») деген сөздер жолығады. Оған керісінше, қазақтағы құйрық-бауыр жесіп, құда болу жолы – әу бастағы туысу, ұрпақ жалғау салтының  дұрыс қалпын сақтаған жұрнағы.

Сонымен бірге, кісінің бойындағы қуаты мен қайраты, қабілеті мен қарымы бауырға байланысты деп есептеледі.

Көбіне жылқы малына қатысты қолданылатын бауырын жазу деген тіркестің де мағынасы осыған жуық. Филолог-шығыстанушы Ю.Авалиани иран тілінің кейбір топтарында көңіл-күй жағдайларының тек «діл», яғни «жүрек» сөзімен ғана емес, сондай-ақ «бауыр» дегенді білдіретін «щәгәр» (күрді),  «джегар» (парсы), «цигар» (тәжік) сөздерімен де сипатталатындығын жазады [4]. Енді қазақ тіліндегі «жігерлі» мен «жігерсіз» сөздерінің, әйтпесе «жігері құм болу», «жігер көрсету», т.с.с. фразеологизмдердің төркінін тану қиын емес деп ойлаймыз. «Сексеуілдің жігері» немесе «күш-жігер» деп неге айтатынымыз да белгілі болды. Міне, байырғы «Тұран-Иран» байланысының «бауыр» мен «жігер» сөздерінің қиысуынан көрінген тілдік, танымдық бір мысалы осы.

Сайып келгенде, түркілердің «мифологиялық анатомиясының» бауыр атауына қатысты тұстарының осындай кереметтері көп.

«Алтайлықтардың ұғымынша, адам (басқа дәстүрлердегі секілді, жүрек емес) нақ осы бауырдың арқасында қайырымдылық жасай алған», – деп жазыпты белгілі зерттеуші А.В.Анохин [5].

Ферғана өзбектерінің әдет-ғұрпын мұқият зерделеген ғалым Б..Кармышева былай депті: «Еуропалықтардағы жүрек сияқты,  Орта Азия халықтары үшін сезімнің шоғырланған орнын бауыр сипаттайды» [6].

Шор тілінде паар сөзі әрі бауырды, әрі жүректі білдіреді.

Сөйтіп, Алтай аймағын да, Мәуреннаһр өңірін де мекендеген түркі халықтарының «бауыр» мәселесіне қатысты көзқарастарының бірлігін байқауға болады.

Сондай-ақ, Шумер мен ежелгі түркі мәдениеттерінің арасындағы әлдебір ұқсастықтар жайында аз айтылып жүрген жоқ. Біздің болжамымыз «бауырға» байланысты. Кезінде атақты ғалым И.Дьяконов «Гильгамеш туралы эпосты» орыс тіліне аударып, оның мәтініне өз тарапынан біраз түсініктемелер жазды. Эпостың мәтініндегі қайсыбір жолды ғалым «Взыграла душа его, разгулялась» деп еркін аударады да, оған аяғында түсініктеме берген жерінде мынадай сөзбе-сөз тәржімасын келтіреді: «Развязались его печени, взыграли» (неге екені белгісіз, «бауыр» көпше түрде алынған – А.Ш.). Әрі қарай: «Печень в представлении древних вывилонян – обиталище чувств», – деп нақтылай түседі [7]. Сол секілді, С.Крамердің «Тарих Шумерден басталады» атты кітабында келтірілген Гильгамеш туралы эпостың нағыз шумерлік нұсқасының бір жолын  аудармашы В.Афанасьева былай деп орысшалайды: «Как взыграло сердце от речей воинов, взвесилилась печень!» [8]. Өкінішке қарай, И.Дьяконов эпостың аккадтық-бабылдық нұсқасын тәржімалағандықтан, бауырға қатысты пікірін сол дәуірмен шектеп тастаған. Сәтін салып, В.Афанасьеваның аудармасы бауырдың одан ілгерідегі шумерлер үшін «көңіл-күй көрсеткіші» болғандығын растап отыр. Берідегі Алдыңғы Азия халықтарында, оның ішінде семиттерде бұл ұғым сақталмаған. Сонда бауырға қатысты «шумер-түркі» сәйкестігінің сыры неде? Біздіңше, арнайы зерттеген жөн.

«Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп…». Бұл – түркі танымынан терең сусындаған гуманист Абайдың қағидасы. Осыған қоса, ғұлама ақын өзінің «Он төртінші сөзінде»: «Тірі адамның жүректен аяулы жері бола ма? Біздің қазақтың  жүректі кісі дегені – батыр кісі дегені. Онан басқа жүректің қасиеттерін анықтап бере алмайды», – дейді. Расында да, Абайға дейінгі қазақ «жүрек» сөзін ержүрек, сужүрек мағынасында ғана қолданатын. Ұлы ойшыл жұртымыздың санасы мен сезіміне тосын төңкеріс жасап, бауырдың бүкіл  бұрынғы міндетін жүрекке жүктеп қойды: «Рақымдылық, мейірбандылық, әр түрлі істе адам баласын өз бауырым деп,  өзіне ойлағандай оларға да болса игі еді демек, бұлар – жүрек ісі. Асықтық та – жүректің ісі. Тіл жүректің айтқанына көнсе, жалған шықпайды. Амалдың тілін алса, жүрек ұмыт қалады» [9]. Сондай-ақ, Абай қайрат пен ақылды жүрекке байлап берді. Оның теңдессіз реформаторлығының бір құпиясы осы «жүрек» концепциясында жатыр.

Әр дәуірдің өз ұғымы, өз ұраны бар. Коммунизм идеяларын қабыл етпеген Алашорданың қайраткерлері кезінде «интернационализм» терминін  қазақ тіліне «бейбауырмалдық» деп аударған.

Бұл – дәстүрлі ұғымда айтылатын жатбауыр болып кетуден сақтандыру, яғни «жат жарылқамайды, өз өлтірмейді» деген қағиданы орнықтыру талабы болатын. Мысалы, Ахмет Байтұрсынұлы өзінің «Қалам қайраткерлері» атты мақаласында: «Қазақ баласы «ұлтым», «жұртым», «бауырым» деп үйреніп қалған қазақтың бауырмал қалам қайраткерлері Октябрь өзгерісі болғанда бірден интернационал (бейбауырмал) болып өзгере алмады, өзгелердей «әлімсақтан бері коммунист, интернационалист едім» деп айтуға аузы бармады. Сондықтан бейбауырмалдық жолға қызмет қылып, басшылық қыла алмады. Бауырмалдық жолында қаламмен қайрат етуін бейбауырмалдық жолындағы үкімет қош көрмейтін болды. Сөйтіп, қазақ қалам қайраткерлерінің халінде дағдарыс болып, өзгерістен бұрынғы қарқындары қайтып, тартыңқырап қалды», – деп жазды [10]. Міне, «бауырмалдық – бейбауырмалдық» антогонизмі Алаш ардагерлерінің еңбектерінде осындай мән-мазмұн тауып, зор саяси-әлеуметтік жүк арқалады.

Әсіресе көркем шығармаларда «бауыр» сөзі кездесетін фразеологиялық тіркестерді, сондай-ақ бұл ұғым «жүрек» мағынасын беретін тұстарды басқа тілдерге аудару кезінде қиыншылықтар туындайтыны рас. Ғалымдар да бұған назар аудара бастады. Айталық, қырғыз ғалымы А.Қасиева өзінің «Құтадғу білік» поэмасындағы антропоморфтық метафора және оны ағылшын тіліне аударудың ерекшеліктері» атты мақаласында бұл мәселені егжей-тегжейлі қарастырған [11].

Сайып келгенде, «бауыр» ұғымының сан сипатты астары түркі халықтарының, оның ішінде қазақтардың дүниетанымдық даралығын айқындауға мол септігін тигізетіні сөзсіз.


Амантай Шәріп

“Zebra” today


Пайдаланылған әдебиеттер:

1.Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. – Новосибирск: Наука. Сиб.отд-ие, 1989. – С.70.

2. Монгуш Ч. Обряды как отражение традиционных верований тувинцев и хакасов в ХІХ-ХХ вв. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. – Томск, 2005. – С.25.

3. Катанов Н.Ф. Хакасский фольклор. – Абакан: Хакас кн.из-во, 1963. – с.113

4. Иранское языкознание. История, этимология, типология. – Москва: Наука, 1976. – С.74-75.

5. Анохин А.В. Материалы по шаманизму у алтайцев. – Ленинград: Изд-во РАН, 1924. – С.69.

6. Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. Москва: Наука,  1986. – с.160.

7. Эпос о Гильгамеше. Перевод И.М.Дьяконова. – Москва-Ленинград: Наука,  1961. – С.153.

8. Крамер С. История начинается в Шумере. –  Москва: Наука, 1991.С.43.

9. Құнанбаев А. Шығармалары. Екінші том. – Алматы: Жазушы,  1995. –  170-б.

10.Байтұрсынұлы А. Қалам қайраткерлері жайынан //Егемен Қазақстан. 2000 жыл, 5 ақпан (әзірлеп, ұсынған профессор Тұрсынбек Кәкішев)7

11. Касиева А. Антропоморфная метафора в поэме «Кутадгу билик» и особенности ее перевода на английский язык// Sosyal Bilimler Dergisi.2006.Sayı: 15, s.139-153.


 

ПІКІР ҚАЛДЫРУ